E-Séminaire - Devenir soi selon Merleau-Ponty

L’identité personnelle est autant ce que l’on affirme spontanément que ce qui nous échappe. Nous sommes tributaires d’expériences, d’influences et d’extériorités diverses qui non seulement nous obligent à réagir mais qui participent aussi, à des degrés divers, à la constitu­tion de notre identité. Ainsi, chacun a un nom propre qui le particula­rise mais ce nom est aussi celui d’une famille, d’une lignée, et peut même être partagé par d’autres. En cela le moi serait en compétition avec d’autres « mois » toujours menaçant, toujours pluriels, au points de défaire le moi lui-même. En particulier, le temps serait la modification la plus évidente et la plus certaine se glissant à moi jusqu’à le diffracter en une constellation telle que je ne puisse plus me reconnaître.

Il faut alors se demander si le moi existe vraiment. Plus précisément, est-il nécessaire de poser la stabilité et l’unicité du sujet pour en asseoir la réalité ?

Dire « je », c’est apparemment s’affirmer. C’est se situer dans un environnement et prendre conscience de soi dans cet environnement. Plus encore, cela revient à fonder une parole qui, selon Descartes est la première car la plus certaine de toutes : « Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce et que je la conçois en mon esprit » écrit-il dans la deuxième de ses Méditations métaphysiques. Si le moi peut être influencé, il faut déjà que quelque chose soit influençable. Et ce substrat a cette particularité d’être pensée. C’est dire que cette affir­ma­tion de soi n’est pas mince et que c’est sa force qu’il faut question­ner face aux altérités qui l’environnent. On comprend alors que dire « je », même face à des influences aussi fortes que la société, l’histoire personnelle ou les pulsions invo­lon­taires, c’est se donner l’occasion de les maîtriser, ne serait-ce qu’indi­rectement comme y invite Les passions de l’âme. Certes, ces alté­ri­tés tendent sans cesse à s’immiscer dans l’esprit, mais il s’agit bien d’un esprit qui conserve son pouvoir de recommencement perma­nent. Pour cette raison, l’altérité n’est jamais une fatalité.

C’est toutefois accorder beaucoup de pouvoir au moi. S’il peut lutter en partie contre les « menaces » d’aliénation, parler de certaines comme de passions, c’est déjà avouer qu’il ne peut pas tout. C’est aussi renvoyer à une âme, garante d’une stabilité dont le cogito serait la preuve. Or lui-même ne part pas de rien mais procède d’une histoire qui pourrait jouer un rôle dans la construction ou la destruction du moi.

Husserl a repris cette question en espérant parfaire le cheminement cartésien. Sa phénoménologie est en quête de certitudes absolues, selon une tradition cartésienne, c’est dans le cogito qu’elle trouve d’abord cette immédiateté irréfutable. L’ego transcendantal se présente alors comme le point de départ obligé de toute recherche phénoménologique. Cela est autant une garantie – car partir d’une certitude c’est se donner l’occasion d’en dégager d’autres – qu’une orientation évidente et quasi-définitive de tous les raisonnements postérieurs.

Plus généralement, toute chose peut être ramenée aux strictes conditions transcendantales posées par la conscience. Tout horizon, comme on l’a déjà mentionné, peut être anticipé et réduit à une égologie. M. Zarader le confirme : « Il y a bien chaque fois une frange d'inconnu (donc de potentiellement menaçant) autour de mon Umwelt, mais comme cette frange d'horizon de l'Umwelt, elle est destinée comme tout l'horizon, à devenir familière. »[1] Une telle puissance devrait conduire à penser la transparence de l’ego à lui-même, sa puissance et sa perfection.

Or cette présupposition est fissurée plusieurs fois chez Husserl lui-même. C’est notamment le cas lorsque Husserl pense la proto-constitution du sujet par lui-même. Il y a dans les analyses husserliennes du temps un mystère autour du sujet qui pour se constituer doit toujours être en avance sur lui-même. La constitution du sujet par lui-même introduit une forme de passivité dans la subjectivité. L'analyse de la conscience temporelle montre une double intentionnalité de la conscience. Une intentionnalité transversale où la conscience vise l'objet transcendant, et une longitudinale par laquelle la conscience se vise elle-même pour constituer sa propre unité par rétention et protention. Auto-constitution de son flux. Même si la conscience est toujours en retard, et ne s'aperçoit qu'au passé. C'est l'"énigme de l'autoconstitution", il y a décalage entre le constitué et le constituant. Le problème de l’auto-constitution du sujet devient donc le problème du rapport de l'activité et de la passivité chez Husserl ce qui bien sûr a un grand retentissement sur le plan méthodologique. C'est ainsi qu'A. Montavont écrit : « Plutôt que d'ouvrir le champ d'une phénoménologie a-subjective, la passivité vient élargir le règne de l'ego au sein d'une égologie transcendantale qui doit alors tenir compte de ce qui fait obstacle à la transparence du sens. »[2]

De même, dans la description d’autrui, ce privilège de l’ego conduit à des difficultés certaines. En effet, « le « ici » de l'autre, tel qu'il est pour moi-même, diffère essentiellement du « ici » qui serait le mien si j'étais là-bas. »[3] Husserl identifie en effet des termes qui ne sont sans doute pas équivalents. Ainsi, « peut-on réellement comparer l'association entre le propre et l'étranger avec l'association d'une perception et d'un souvenir ? »[4] comme le fait Husserl dans cette cinquième méditation cartésienne. Husserl accorde un privilège trop grand à la conscience alors qu'on peut admettre que la connaissance de l'autre a la même originalité que la connaissance de soi et donc qu'il ne faut pas chercher à la dériver du moi.

L’erreur initiale, à la suite de Descartes, c’est peut-être de vouloir penser un moi qui soit d’emblée parfait, clos et substantiel. Certes, Husserl refuse la catégorie de substance, trop « métaphysique » selon lui. Il n’en reste pas moins que ce n’est pas selon une dynamique que l’ego est pensé, ou pas encore assez.

Le présent séminaire vise à apprécier comment Merleau-Ponty hérite de ce problème pour lui apporter une réponse propre. Notamment, ce que Descartes ne prend peut-être pas assez en compte, c’est le simple fait qu’il faut que je sois dans une situation qui m’y pousse pour avoir à m’affirmer. Le désaccord, l’incertitude sont par exemple à l’origine d’un retour au cogito. La situation a donc un rôle dans l’affir­ma­tion de soi. Le je ne s’exprime qu’imparfaitement tant qu’il n’est pas confronté à une extériorité, notamment, celle d’autrui. Dès lors, on comprend qu’il faut au moi passer par l’autre, au risque de s’y perdre, pour pouvoir s’affirmer. C’est donc aussi reconnaître la place de l’expression et du langage dans cette dynamique du moi.

Considérer le moi comme substance est un réflexe aussi pratique que discutable. Il est sans doute plus fondé de le penser dynamiquement, selon une unité réelle bien que construite en partie dans son rapport à l’altérité et au langage.

Plus précisément, nous demanderons durant ces 4 étapes quelles sont les voies qui permettent à un individu de devenir lui-même. Tel est le problème de l’individuation ou encore de la singularisation dont on comprendra qu’il trouve chez Merleau-Ponty une réponse à la fois charnelle, intersubjective, langagière et politique.

Dans un premier temps, nous repartirons de Husserl et de sa critique par Merleau-Ponty. On assistera alors à la mise en cause d’un ego tout puissant, notamment à partir d’une réflexion sur le corps et sur l’intersubjectivité. Pour, durant l’étape 2, on abordera le traitement merleau-pontien de la singularisation. Il s’agira d’apprécier les premières voies de l’individuation, ou de comprendre comment le rapport à son propre corps, durant l’enfance puis dans la conquête d’un style, permet d’être davantage soi-même. On sentira déjà que devenir soi passe toujours par le rapport à autrui. Cette perspective sera confirmée dans l’étape 3, moment où l’on prendra en compte l’intersubjectivité langagière et dialogique. Il sera alors possible, durant l’étape 4, d’envisager la singularisation sur le plan prescriptif, en abordant la dimension éthico-politique de cette notion.

[1] Marlène Zarader, L'être et le neutre – à partir de Maurice Blanchot, p. 96.

[2] Anne Montavont, De la passivité dans la phénoménologie d'Husserl, p. 9.

[3] Paul Ricoeur, A l'école de la phénoménologie, p. 212.

[4] Ibid., p. 216.